Seko līdzi

Subscribe to Blog via Email

Enter your email address to subscribe to this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 2 other subscribers

NETICĪBAS JAUTĀJUMI


Berger, Peter L. Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity. – Oxford: 2004. – 187 pp.

Labu laiku biju gaidījis, kad man beidzot radīsies brīvāks brīdis izlasīt Bostonas universitātes socioloģijas un teoloģijas profesora Pītera Bergera “Ticības jautājumus”. No līdzšinējām informācijas druskām, kādas man bija gadījies lasīt un dzirdēt, man viņš šķita ļoti interesants un rosinošs zinātnieks, tāpēc gribējās “Ticības jautājumus” izlasīt kārtīgi un nesteidzīgi. Kā gan šis pasaules mēroga zinātnieks, kas atklāti izsaka simpātijas pret kristietību un pat apmeklē baznīcu, šādu savu attieksmi argumentē? Viņa “Ticības jautājumi”, šķiet, manu ziņkāri apmierināja. Bet, pirms ķerties pie šīs grāmatas aplūkošanas, droši vien lietderīgi būtu “LL” lasītājus nedaudz iepazīstināt ar pašu autoru.
Pīters Ludvigs Bergers ir dzimis Vīnē, Austrijā 1929. gada 17. martā, 2. pasaules kara laikā emigrējis uz ASV, kur savu turpmāko dzīvi, varētu tā teikt, pavadījis studējot un vēlāk arī strādājot Amerikas austrumkrasta augstskolās. Bergers ir absolvējis ar Amerikas evaņģēliski luterisko baznīcu (ELCA) saistīto Vāgnera koledžu, pēc tam maģistra un doktora grādu ieguvis Sociālās pētniecības jaunajā skolā (New School for Social Research), pēc tam neilgi strādājis Vācijā Bādboles (Bad Boll) Evaņģēliskajā akadēmijā. Pēc atgriešanās Amerikā Bergers secīgi ieņem profesora amatu vairākās universitātēs, līdz 1985. gadā kļūst par Kultūras, reliģijas un pasaules institūta (Institute on Culture, Religion and World Affairs, sākotnēji saukts par Institute for the Study of Economic Culture) dibinātāju un direktoru, paturot arī profesora vietu Bostonas universitātes Teoloģijas skolā.
Pītera Bergera zinātniskā interese ir veltīta sabiedrības un apziņas attiecību pētījumiem, proti, cik un kā apziņa ietekmē to, ko mēs uzskatām par apkārtējo realitāti un otrādi – kā šī konstruētā realitāte sasaistās ar indivīda apziņu. Bergers ir vienisprātis ar tiem, kuri sabiedrības dzīvē ļoti nozīmīgu lomu ierāda valodai.
Līdzīgi citiem 20. gadsimta vidus pētniekiem Bergers tā laika progresējošo modernismu saistīja ar neizbēgamu pasaules sekularizāciju, ar reliģijas norietu, un viņš ir viens no, šķiet, nedaudziem, kurš vēlāk šo savu kādreizējo maldīšanos ir publiski atzinis un savas domas mainījis. Bergers bija viens no pirmajiem, kurš akadēmiskajā pasaulē sāka lietot tādus mūsdienās visiem pazīstamus konceptus kā globalizācija un kultūru konflikti, un tieši šie viņa novērojumi par globalizētas dzīves reālijām tad arī lika Bergeram pārvērtēt viņa un kolēģu agrākos uzskatus par vispārējo sekularizāciju.
Viens no agrākajiem sekularizācijas praviešiem – Bergera Bostonas kaimiņš un Hārvarda universitātes Teoloģijas skolas profesors Hārvijs Kokss (Harvey Cox, grāmatas “Laicīgā pilsēta”/ “The Secular City”, 1965. g., autors) savus agrākos uzskatus laboja jau 1980. gados. Bergers, lai gan savas attieksmes maiņu bija iezīmējis pietiekami skaidri arī agrāk, ļoti plašu rezonansi izraisa tieši 1999. gadā ar grāmatu “Pasaules desekularizācija: reliģijas atdzimšana un pasaules politika” (The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics), kas pēc 2001. gada 11. septembra tās autoru ir iecēlusi bezmaz vai pravieša kārtā. Tā kā pravieša dāvana, sevišķi Jaunās Derības kontekstā, nozīmē arī apkārtējās realitātes adekvātu interpretāciju, prognozējot tuvāku vai tālāku nākotni, šādā nozīmē daudzu ļaužu uz Bergera viedumu liktās cerības un viņa popularitāte plašsaziņas līdzekļos šķiet visnotaļ adekvāta. Lūk, šāda intelektuāli dzirkstoša un visnotaļ tīkama ir vide ap Pīteru Bergeru, tāpēc, Č. Dikensa vārdiem runājot, bija arī manas lielās cerības uz “Ticības jautājumiem”. Diemžēl iznākums arī ir Dikensa garā – vilšanās.
Manuprāt, “Ticības jautājumu” problēma ir tā, ka Bergers šo grāmatu raksta kā teologs, nevis kā sociologs, un tieši ar to tad arī saistījās manas cerības – ka tas būs sociologa skats “uz lietām”, un arī intriga – kā gan uz Apustuļu ticības apliecības formulējumiem var paraudzīties socioloģiski? Droši vien, ka var, bet tas diemžēl izteiktā veidā nav noticis. Bergers par kristīgās ticības pamatjautājumiem raksta no savdabīga “vidusceļa teoloģijas” viedokļa, meklēdams iespēju piekrist senajiem ticības formulējumiem un tai pašā laikā palikt uzticīgs mūsdienu akadēmiskās pasaules skepticismam (kura nozīmība gan, manuprāt, ir pārspīlēta).
Pats viņš šādu metodi atzīst kā neizbēgami herētisku, kā to jau 1979. gadā bija pieteicis grāmatā “Herētiskais imperatīvs: mūsdienu iespējas atbildēt apstiprinoši uz reliģiskiem jautājumiem” (Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation). Tiesa, šim senajam vārdam, kas tradicionāli kristietībā nozīmē elles un mūžīgās nāves draudus, Bergers piešķir pozitīvu nozīmi, sakot, ka “herēze” vienkārši nozīmē “izvēli”, tāpēc cilvēks, kurš izvēlas viņam atbilstīgāko reliģiskuma veidu, neizbēgami ir herētiķis.
Bergers savā pētnieka darbā ir pārliecinājies par racionālās izvēles teorijas (rational choice theory) attiecināmību arī uz reliģisko dzīvi, un ļoti lielā mērā viņam tiešām ir taisnība: pat visekstravagantākās un šķietami neprātīgākās reliģiskās pārliecības pārsvarā var saprast, un to piekritējiem ir bijis šāds vai tāds pavisam racionāls apsvērums tādu pārliecību izvēlēties. Tikai, manuprāt, tas nav absolutizējams. Nevar teikt, ka viss ir vienas vienīgas savstarpēji vairāk vai mazāk savietojamas herēzes, kā to proponē Bergers. Ir tomēr reāla, objektīva kristīgās ticības norma – Dieva pašatklāsme Bībelē un tās īss, precīzs izteikums vispārējās jeb katoliskās ticības apliecībās. Tas ir pavisam objektīvi pierādāms kā norma, un pārējais tad tiešām ir herēzes.
Protams, cilvēkam nākas nosacīti izvēlēties (arī ar prātu) starp ortodoksiju un herēzi, un var jau to saukt arī par racionālu izvēli, tikai šāda izvēle, manuprāt, apriori nenozīmē merkantilismu vai psiholoģisku, vai vēl kaut kādu atbilstīgumu. Es taču varu izvēlēties, piemēram, ortodoksu, luterisku kristietību arī tās patiesīguma dēļ, un tieši šis patiesīgums bez kāda cita racionāla apsvēruma tādā gadījumā būs manas izvēles motīvs. Jā, šis patiesīgums attiecīgā cilvēka intelektuālajai morfoloģijai var pat nepatikt, tas var būt traucējošs, tas cilvēkam var radīt milzu problēmas un draudus, un tomēr tas būs tik pārliecinošs, ka faktiski neatstās nekādu izvēles iespēju – tā būs izvēle par labu “neracionālai neizvēlei”, prāta strupceļam, tā būs izvēle par padošanos un atdošanos ticībai. Un tā, manuprāt, ir pat ļoti pārliecināta un paradoksālā kārtā arī saprātīga izvēle, kas visas citas alternatīvas noraida kā herēzes šā vārda senajā nozīmē.
Jebkurā gadījumā atzīstams ir Pītera Bergera atklātums, ka viņš lasītājam neliek lasīt “starp rindām”, bet gan pats norāda uz savas teoloģiskās domas saknēm liberālajā protestantismā, sevišķi saistībā ar Fridrihu Šleiermaheru (1768–1834). Akadēmiskā ziņā tas ir tiešām atzīstami un palīdz gan sekot autora domas gaitai, gan arī rēķināties ar šādai domāšanai raksturīgajiem “zemūdens akmeņiem”. Piemēram, Šleiermahera teoloģijai ir raksturīgs, es teiktu – neprātīgs entuziasms pret cilvēka dabu un attiecīgi arī reāla grēka bibliskā nozīmē noliegšana. Šleiermahers ir dzimis Prūsijas armijas kapelāna – reformātu mācītāja ģimenē un tika audzināts Morāvijas hernhūtiešu vidē. Lai arī 19 gadu vecumā viņš sarāva savas attiecības ar šo kustību un pieslējās tolaik Halles universitātē valdošajam racionālismam, es teiktu, ka tai raksturīgās ievirzes Šleiermahera idejās tiek novestas līdz konsekvencēm. Tam labvēlīgs bija arī viņa laikmeta gars – vācu ideālisms un romantisms.
Manuprāt, šī saistība starp ideālismu, Šleiermaheru un Bergeru var kalpot arī par savdabīgu komentāru racionālās izvēles teorijai. Proti, tā īpatnējā kārtā ir romantiska un man šķiet pat naiva savā maksimālismā un absolūtajās pretenzijās. Tiesa, tā visa sekas gan sevišķi romantiskas nav, jo turpat blakus šiem ideju “-ismiem” vēsturē ir arī dumpis un revolūcija – gan pret monarhu laicīgajā tronī (kurš, iespējams, to bija arī pelnījis), gan arī pret Dieva vienvaldību un Viņa monopolu uz patiesību (kas, manuprāt, gan ir bijis stipri nepārdomāti). Bastīlijas ieņemšana un herēzes “normalizēšana” tādā ziņā ir sinonīmi un Apgaismības laika produkti.
Mēģinot saprast P. Bergera domas gaitu, es pieļauju, ka Bergera “teologa daļai” ir kārdinājums savā sfērā leģitimizēt un normalizēt to, kas Bergera “sociologa daļai” tiešām ir leģitīms. Tā viņš savulaik “Herētiskajā imperatīvā” rakstīja: “Subjektīvos ieskatos balstīta noteiktības un pārliecības meklēšana ir saistīta ar vilšanos, ko šāds meklētājs ir piedzīvojis sabiedrībā pieejamajos objektīvās realitātes uzstādījumos.” (“..the quest for certainty on the basis of subjective insights is the result of the frustration of this quest by what is socially available as objective reality-definition.”) Proti, ja laicīgajā dzīvē kaut kas “neklapē”, tad mums tās konvencionālā kārtība ir kaut kā jāpamaina. Tas tā kā būtu skaidrs. Bergers secina, ka ir leģitīmi un pat neizbēgami (tādēļ arī herēzes jeb atšķirīguma imperatīvs) tāpat rīkoties arī reliģijā, kristīgo ticību ieskaitot. Un tas nu, manuprāt, nebūt nav tik skaidrs. Ja kaut kas “neklapē” mana pasaulsuzskata attiecībās ar Bībelē pietiekami pamatotu dogmu, tad es nudien neredzu iemeslu, kāpēc nepatiess nevarētu būt attiecīgais pasaulsuzskats, nevis tam pretrunā (vai “pretrunā”) esošā dogma.
Tiesa, pats Bergers izvairās no tiešas saistības ar Šleiermaheru, kuram viņš simpatizē “pēc attieksmes, ne pēc būtības” (lai ko tas arī nozīmētu), un, šķiet, vispār jebko, kam vien vēsturē ir kāda noteikta forma, un šī viņa iezīme savukārt apgrūtina grāmatā izteiktās domas uztveri. Būtu saprotams, ja tā rīkotos “Bergers–sociologs”, kurš pēc definīcijas ir pakļauts pārmaiņām un ievērojamai ideju un atziņu mobilitātei, tomēr tas nav ne saprotams, ne piedodams, ja šādi rīkojas “Bergers–teologs”, kurš, kā tas ir norādīts ievadā, ir uzskatāms par “Ticības jautājumu” autoru. Teologs (arī ne “laju teologs”, par kādu sevi dēvē nevienā baznīcā neordinētais Bergers) nevar nemitīgi atsaukties uz Šleiermaheru, piekrītot viņam tikai “pēc attieksmes”, un nepaskaidrojot, kā gan ar vienu un to pašu attieksmi viņš nonāk pie atšķirīgiem secinājumiem. Piemēram, Šleiermahers netic ne objektīvam grēkam, ne objektīvai pestīšanai, ne Trīsvienībai, ne… Nu, atklāti sakot, viņš netic nekam tādam, ko es sauktu par kristietību. Savukārt Bergers gari un plaši runā par grēku, pestīšanu, Trīsvienību un tā tālāk, un galu galā apstiprina savu ticību (?) senajiem, konkrētajiem Apustuļu ticības apliecības vārdiem, kuri Šleiermaheram personiski bija vien tukša skaņa, kurai, iespējams, ir bijusi kaut kāda jēga ļoti sen pagātnē.
Vārdu sakot, ja man “Ticības jautājumi” ir jāvērtē kā teologam, kurš gan pēc attieksmes, gan pēc būtības respektē Bībeli un to, kā tās pamatmācības ir izteiktas katoliskajās ticības apliecībās, tad man diemžēl nākas diagnosticēt autora sašķeltību starp erudīto un novērojumos aso “Bergeru–sociologu” un pilnīgi nesakarīgo “Bergeru–teologu”. Pareizāk sakot, viņa domas gaita varētu tikt nosacīti dēvēta par sakarīgu, ja tā reflektētu nevis par ticību, bet gan par neticību: kā augstprātīga, Dievam pretestīga sirds, kas nespēj noraidīt un ignorēt Viņa patiesību un mēģina tikt ar to galā, “aizskaidrojot” jēgu vārdiem, kas šo Dieva patiesību izsaka, un ieliekot attiecīgajos vārdos jaunu, grēciniekam komfortablu un pat cildinošu jēgu. Attiecīgi es mazliet brīnos, ka teoloģiski izglītotais autors nekur nepiemin Albrehtu Ričlu (1822–1889) – Šleiermahera sekotāju un tradicionālo kristīgo terminu “zombēšanas” čempionu. Starp Bergera skepticismu un Ričla racionālismu un materiālismu, manuprāt, ir vien kosmētiska atšķirība.
Protams, Bergeram ir tiesības pašam izvēlēties savu draugus un nedraugus, un grāmatā viņš norobežojas (protams) no vienas puses gan no racionālisma un materiālisma, gan arī no misticisma nosacīti otrajā “grāvī”. Un, ja es nevaru neko pēc būtības labu pateikt par Bergera “apliecības” pozitīvi domāto daļu, tad viņa kritika pret misticismu, racionālismu, utilitārismu utt. ir laba un pārdomu vērta.
Grāmatas sākumā viņš norāda uz skeptiķu nesaprātīgumu, kad tie cenšas noliegt reliģiju un ticību vispār. Proti, realitāte ir krietni daudzslāņaināka, nekā to redz biržas mākleris pēc pusdienām ar trim ēdieniem un glāzi brendija, un nedomāt par to ir ne tikai intelektuāls slinkums, bet galu galā arī sociāla bezatbildība, ņemot vērā, cik ļoti reliģija ietekmē sabiedrību.
Misticismu, ar kuru tik ļoti ir aizrāvušies mūsdienu rietumnieki, Bergers noliedz principā un galvenokārt sociālu implikāciju jeb faktiski jau merkantilu apsvērumu, nevis gnozeoloģisku iemeslu dēļ. (Kā jau teicu, Bergers nav konsekvents.) Viņš saka, ka antīkās grieķu un romiešu kultūras un kristietības lielākais devums rietumu kultūrā ir indivīda pašapziņa, kuru jebkāds misticisms agrāk vai vēlāk izplūdina. Es piekrītu.
Tāpat Bergers ir pret kristietības pārvēršanu par “morāles projektu”, ar kuru arī Latvijā, šķiet, ir pārņemts ne viens vien tuvredzīgs politiķis un garīdznieks. “Ja kristietība ir morāles projekts,” raksta Bergers, “tad tas nav sevišķi interesants projekts.” Un es viņam piekrītu. Lai gan es pilnīgi nepiekrītu visam turpmākajam, kur kristietība viņa grāmatā tiek pārvērsta par intelektuāla vingrinājuma projektu. Lai gan šis nenoliedzami varētu būt viens no pamatīgākajiem veidiem, kā vingrināt intelektu, tomēr tas tā nav domāts. Pareizāk sakot, kā tradicionāls luterāņu teologs es uzskatu, ka ir domāts pat pretēji, un kristīgās dogmatikas lietošana šādiem te vingrinājumiem ir grēks pret pirmajiem trim baušļiem.
Es ceru, ka, no vienas puses kritizējot un kritiski analizējot šo Pītera Bergera grāmatu, bet no otras puses mēģinot to arī paslavēt, es lasītājiem neesmu radījis par sevi prātā dalīta cilvēka iespaidu. Diemžēl mēs nevaram atļauties šai pasaulē būt pilnīgi pūristi – kristālskaidrie, un “vesela saprašana” nozīmē saprast un pat izprast arī “neveselas” jeb eklektiskas un nevajadzīgi nekonsekventas konstrukcijas. Bergers ir viens no pasaulē labākajiem zinātniekiem savā jomā – reliģijas socioloģijā, un, lai arī viņa teoloģiskie prātojumi no bibliskas teoloģijas viedokļa ir “garām”, viņa centienus, piemēram, norādīt uz reliģijas nozīmību un iespēju racionāli aptvert reliģijas pozitīvo lomu sabiedrības dzīvē, es aizvien uzskatu par atzīstamiem un akadēmiskajā vidē arī par nozīmīgiem. Tāpēc nekur mēs no šādu grāmatu lasīšanas vis nespruksim.
Un visbeidzot – es pateicos reliģiju zinātniecei Agitai Misānei par man doto iespēju šo grāmatu izlasīt.
Didzis Meļķis

Leave a Reply