Seko līdzi

Subscribe to Blog via Email

Enter your email address to subscribe to this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 2 other subscribers

SVĒTUMA MEKLĒJUMOS (3)


Ja šim dabisko spēku pārpilnajam dzīves skurbumam mēs blakus noliksim mistiku, ko dažkārt mēdz dēvēt par “maigo, cēlo ziedu pie reliģiju koka”, tad daudziem tas šķitīs piedauzīgi. Protams, mistikai nepiemīt nekā no tā robustā, sparīgā dzinējspēka, kāds ir atrodams iepriekš aprakstītajos cilvēku centienos tuvoties Dievam. Mistika ir klusāka, maigāka, vairāk vērsta uz iekšu, ļoti bieži to nomāc pesimisms, un ciešanas ir tās, kas to padara cildenāku un skaidrāku. Un tomēr ar asu prātu apdāvināti novērotāji pareizi ir atzinuši, ka “visa mistika rodas no sakāpinātas dzīves izjūtas”, ka attiecībā pret iepriekš apskatīto sajūtu ceļu šeit nav kvalitatīvas atšķirības, bet gan vienīgi ir vērojama maigāka, jūtīgāka ticības apskaidrība. Cik man zināms, pēdējā laikā kā pirmais, turklāt teoloģiski pilnīgi objektīvi, uz šo kopsakarību ir norādījis Karls Joēls (Karl Joel) savā grāmatā “Dabas filozofijas aizsākums no mistikas gara” (“Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik”, Jena 1930), pēc viņa no teoloģiskā aspekta to galvenokārt ir darījis Emīls Brunners un ļoti ievērības cienīgā pētījumā arī Frīdrihs Šūmans.
Arī mistika dzīvo no pārliecības, ka mūsu dvēseles visdziļākajā būtībā spurdz apslēpti dievišķi avoti. Un, ja arī pretstatā dabiskajai dzīves apskaidrībai mūsu dvēseliskā apziņas virspuse mistikā vēl arvien tiek uzlūkota kā nešķīsta un samaitāta, tad, nokāpjot pietiekami dziļi līdz dvēseles visdziļākajam pamatam, arī šeit pēdīgi cilvēks nonāk “debešķīgā un brīnumjaukā valstībā”, svētā, grēka neaizskartā tempļa teritorijā, kur “apslēptā, iekšējā, cildenā un kailā dvēseles būtība” atdusas Dievā, un kur šis dvēseles iekšējais pamats atzīst sevi pašu par dievišķās dabas daļu un elpas vilcienu. Grēka putekļi un gruži cilvēka dvēseli tā dzīves laikā var pamatīgi nomākt, tomēr, ar pietiekamu nopietnību ķeroties klāt uzkopšanas darbiem, cilvēks pēdīgi atklās sevī “dzirkstelīti”, kas nekad nevar izdzist, jo tai ir daļa pašā Dievā.
Tādā pašā mērā kā cilvēka naturālistiskajā attīstībā par dabas filozofijas pamatu tiek uzskatīts emanācijas priekšstats, tā arī mistikā atziņas teorētiskajam priekšnosacījumam atbilst panteisma monistiskā ideja par visas esamības vienotību. Neapšaubāmi visskaidrāk šo mācību par cilvēka dvēseles būtības vienotību ar dievišķo pamatu ir izkopusi Indija. Atšķirība starp Es un Tu, starp atsevišķo Es un Visuma Es ir maldi, jo pamatā nav duālisma. Tādēļ saskaņā ar upanišādu mācību cilvēka pestīšanai svarīgi ir vienīgi šī atziņa, ka ātmans, kas ir dvēseles pamats, ir vienots ar brahmanu, kas ir dievišķās pasaules pamats. “Tāpat kā zirneklis pats no sevis novelk pavedienu, tāpat kā dzirksteles rodas no uguns”, tā izriet visas būtības no sākotnējā pamata un pie tā atgriežas. Pat tur, kur vienlīdzības ideja ir samazināta līdz radniecības pakāpei, kā tas ir ķīniešu tao mistikā, persiešu sūfismā vai arī ir pie orfikiešiem un trakiešu dionīsa kultā, tomēr saglabājas šis pamatpieņēmums par dievišķo būtības kodolu, kurā ir patvērusies dievība. Vienalga, vai tas būtu tauroboliešu (Taurobolien) sajūsmas pilnais sauciens ό ί (es esmu dievs), vai tas būtu jaunplatonisma jēdziens par dvēseli, kas ir kā izteka no dievišķā prāta jūras, vai arī tā būtu jūsmotāja ticība cilvēka iekšējai dzīvei, kad tas sirdsapziņu uzlūko kā to vietu, kas saņem “dievības plūstošās gaismas” straumes, vai arī tā būtu pārdrošā cilvēka pielīdzināšana Dievam, kā to var ieraudzīt Angela Silēzija (Angelus Silesius) ķerubīnistiskajā ceļotājā vai “Stundu grāmatas” modernajā mistikā, kur Dievs, kas nevar dzīvot bez cilvēka, īstenojas vienīgi tādējādi, ka pieaug mūsos – visas šīs  atziņas, par spīti laikmetu un vietu atšķirībām, ir kopīgi saistītas savā panteistiskajā uzskatā, kas ir ticība dvēseles iekšējās pasaules dievišķumam.
Īpašs novērtējums pienākas kristīgās mistikas lielajām personībām. Ko mēs domājam par viduslaiku katolicisma reliģiskajiem vadītājiem Tauleru, Zoisi (Seuse), Bernhardu un Rūsbreku (Ruhsbroek), kā arī par pēc reformācijas laika protestantisma “Dieva draugiem” Seb. Franku, Švenkfeldu un Bal. Veigelu (Bal. Weigel)? Mēs nevaram viņus uzreiz ierindot iepriekš minētajā bezgalības mistikā. Tāpat kā morālisma attīstība kristietībā vienmēr ir bijusi saistīta ar dažādu šķēršļu un grūtību pārvarēšanu, tā arī mistikas attīstība tās pārlaicīgās un bezvēsturiskās tendences dēļ kristietībā arvien ir bijusi kavēta, tomēr tās saglabāšanos un pastāvēšanu ir noteicis tieši Kristus atklāsmes vēsturiskā fakts. Valters Lēmans savā jūsmīgajā Tauleru sprediķu grāmatas priekšvārdā pilnīgi pareizi mistiku nodēvē par “tādu dievbijības formu, kas savu lielāko apmierinājumu gūst ar to, ka cilvēka dvēseles dziļākā būtība tiešā veidā savienojas ar Dieva dziļāko būtību.” Šodien kristīgais mistiķis vairs neuzdrošinās tūlīt pa taisno tiekties pēc šā “tiešā savienojuma”, jo viņš ir pārāk atkarīgs no vēsturiskajiem pestīšanas notikumiem, kā arī ir pārāk daudz cietis no “lielā iestarpinājuma, proti, pasludinājuma par Jēzu Kristu”. Tādēļ šeit, kā to vispirms ļauj skaidri ieraudzīt Heimsa darbs “Pārliecības problēma”, bieži vien ir vērojama pat izmisīga cīņa starp vēsturiski nenosacītu un tiešu Dieva baudījumu un starp savienošanos ar Dievu, ko nosaka vēsturiskā Dieva atklāsme. Tā, piemēram, jaunplatonistiski areopagistiskā viktoriešu (Viktorer) bezgalības mistika daudz mazākā mērā piedzīvo grūtības un ir saistīta ar vēsturi nekā bernhardīniešu mistika devotio erga carnem Christi, vai arī kopienu brāļu mistika. Manuprāt, arī Tauleru, kura Kristus ciešanu apceres bieži vien sasniedz evaņģēlisku spēku un augstumu, mūsdienu mistika tā “tiešā” panteisma dēļ ir pilnīgi nepamatoti pieskaitījusi pie savējiem. Līdzīgi arī Tomasa Mincera krusta mācība ir daudz vairāk saistīta ar Kristu nekā Sebastiana Franka “Paradoxa”, kaut arī ir jāatzīst, ka pēdīgi tomēr viņi abi dievišķo “sajūtu” meklē “cilvēka sākotnējā būtībā”. Par spīti šādiem vēsturiskajiem šķēršļiem kristīgā mistika tomēr atkal nonāk pie mērķa, un tas notiek tādējādi, ka tā savu tiešo piedzīvojuma lidojumu balsta Plotīna idejās. Saistība ar kristīgo ticību pastāv tikai pašā sākumā. Vārds un Sakraments ir ierosinoši līdzekļi, kas sekmē kontemplatīvu iegremdēšanos, bet nekad tie nav pamatakmeņi, kas nes un pastāvīgi uztur ticību. Pēdīgi pestīšanas vēsture tad paliek atstāta tālu aiz sevis, jo tās vienīgā vērtība bija īpatnā veidā katram individuāli padarīt uzskatāmu to, kas ir vispārpieņemts un sevī nemainīgs. Raugoties uz Kristus piemēra, dvēsele gan var iedegt sevī Dieva mīlestības uguni, taču pēc tam, pateicoties savas būtības kvalitatīvai un dabiskajai vienotībai, tā var patstāvīgi īstenot augstus lidojumus līdz pat ekstātiskai sevis dievināšanai.
To, ka viss iepriekš sacītais nav pārspīlējums, uzskatāmi var pierādīt kaut vai tādējādi, ja paskatāmies uz to valodu, kādā ir ietērpti mistisko līdzību tēli, kurus kristīgā mistika vispārīgi un neapdomīgi ir pārņēmusi no tīri panteistiskās mistikas. Arī kristīgajā mistikā var atrast tos pašus dabā darbojošos simbolus, kādus mēs pastāvīgi varam sastapt Indijā, Persijā un Grieķijā. Mums gan nevajadzētu pieļaut, ka to brīnišķais, askētiskais skaistums kādam laiž miglu acīs, jo šeit pilnībā tiek nodotas un aizmirstas tās personīgas, Dieva gribā pamatotās attiecības, kādas saskaņā ar Bībeli pastāv starp Dievu un cilvēku. Pateicoties Bernharda, Mehthildas (Mechthild), Terēzas un Cincendorfa Salamana Augstās dziesmas alegorizēšanai, maigie, jūsmīgi erotiskie līgavas tēli no helēnistiski sinkrētiskajiem kultiem, kaislīgi jutekliskie persiešu sūfiju dziesmu vārdi un Vāgnera kaismīgās skaņas Venēras kalnā, kas visiem ir pārāk pazīstamas, ir varējušas netraucēti pārkāpt kristīgās lūgšanu literatūras robežas. Kamēr Vecā Derība bieži pieminēto “saderināšanas” tēlu vienmēr nepārprotami skaidri saprot kā uzticības kopību, kas balstīta uz stingri tikumisku pamatu, kristīgā mistika tīksminās ar pārspīlēti patētiskiem un pārāk delikātiem seksuālo afektu attēlojumiem, kas pauž apziņas pazaudēšanu ekstātiskā vienotības piedzīvojumā. Blakus šim erotiskajam noskaņojumam kristīgā mistika no ārpuses ir pārņēmusi arī visus tos dabā uzskatāmi novērojamos attēlojumus, kas līdzīgā veidā pauž idejas par saplūšanu vienam iekš otra, izšķīšanu un pazušanu. Tam reibinošajam skurbumam, ar kuru mistika gandrīz ikvienu mākslinieciski stipri jūtīgu jaunu cilvēku kaut reizi mūžā ir saviļņojusi, nepašaubāmi pamats galvenokārt ir atrodams visu to tēlu poētiskajā spēkā un daiļumā, kas arvien no jauna savā neizsmeļamajā bagātībā atklājas ikvienam, kas tos apcerīgi uzlūko. Atsevišķā ūdens lāse, kas noslīkst bezgalīgajā jūrā, mazā liesmiņa, kas sevi pazaudē mūžīgajā ugunī, apmaldījies vasaras mākonis, kas izgaist gaiši zilajās debesīs, izskanējusī skaņa, kas nomirst klusumā, ēna, kas pazūd gaismā – visi šie izteicieni mistiskajam dievlūdzējam kļūst par līdzību, lai tas varētu noslīkt, pārstāt eksistēt un nomirt, lai tas varētu sadegt un sakust dievišķajā “skaidrībā”.
Vēl skaidrāk nekā to rāda valoda, visus mistikas veidus, t.i., gan ar dabas procesiem saistīto, gan vispārīgi reliģiozo, gan kristīgo mistiku vieno atziņa par kopīgo ceļu, kāds ir ejams dievišķā mērķa sasniegšanai, un šis ceļš, ja neņem vērā dažas nelielas un mazsvarīgas atšķirības, visos mistikas veidos ir gandrīz vienāds. Vadoties no pieņēmuma, ka cilvēkam pašam sevī ir spēja pacelties līdz dievišķajam, mistika ir mākslīgi izveidojusi kāpnes, pa kurām kāpjot, cilvēkam, ja vien tas parāda izturību un turpina vingrināties, pēdīgi ir jānonāk līdz Dieva skatīšanai. Izcila loma šajā procesā pienākas konkrētajam mistagogam, kas savam skolniekam ir iemācījis kādu noteiktu dvēseles izkopšanas tehniku. Pildot koncentrēšanās vingrinājumus un askētiski atraisoties no radītām lietām, un pēc iespējas palielinot dvēseles piedzīvojuma spēku, no zemes smaguma atbrīvotajam Es ir jāceļas arvien uz augšu, lai tas pēdīgi izlauztos cauri līdz Visuma–Es. Šī dvēseles vingrināšana sava mērķa sasniegšanai izmanto visu, ko vien var, proti – stipri smaržojošus, ziedošus ziedus, uguni un vētru, apdullinošu mūziku un kulta dejas, alkoholu, rituālu mazgāšanos, gavēšanu un sevis mocīšanu, slepenas iesvētības, kā arī jebkāda veida narkotikas un visdažādāko pakāpju miesas vingrinājumus. Šāda kursa īstenošanai nepieciešams milzīgs spēka patēriņš. Tādēļ ir sastopami arī gadījumi, kad cilvēks no tā visa ir noguris, kļūst mazdūšīgs un ir izmisis. Taču cerība, ka ar šādu sevis trenēšanas palīdzību pēdīgi tomēr ir iespējams sasniegt vēlamo rezultātu un nonākt Dieva tuvumā, cilvēku arvien no jauna atkal dzen uz šīm kāpnēm, kas tiecas iekarot debesis. Gan šaurākā, gan plašākā izpratnē mistiku ir iespējams raksturot arī ar šiem dzejnieka vārdiem:

Ja miers būtu “iepazīstams” šajā pasaulē,
Šeit tas būtu apslēpts tam, kas to meklē!

Tomēr visbiežāk sastopamie līdzekļi cilvēka vienotības panākšanai ar Dievu cilvēces vēsturē arvien ir bijuši abi iepriekš minētie gribas un rakstura via emenentiae. Tiem blakus iet vēl arī trešais ceļš via sapientiae. Taču šo ceļu tā stingro, lietišķo apsvērumu dēļ izvēlas ne pārāk daudz ļaužu, proti, tādi, kurus var pieskaitīt pie intelektuāļiem. Tomēr tas nenozīmē, ka viņi šim ceļam būtu nodevušies ar mazāku degsmi nekā to dara tie, kas pieder pie vairākuma un iet pa plašāk pieņemamajiem ceļiem. Šādu dievbijību kāds trāpīgi ir nosaucis par “domāšanas svētbrīdi”, jo iepretim mistikas sajūsminātai un jūsmīgai jūtu svētlaimībai šeit var elpot skaidrāku un dzestrāku gaisu. Cilvēka reliģiskais noskaņojums šeit ir prātīgāks un akadēmiskāks. Tomēr visām šīm asi noslīpētām, dialektiskajām tēzēm, kādas šeit ir sastopamas, nevajadzētu mūs maldināt par to, ka arī šeit cilvēks Dievu var aizsniegt vienīgi tādējādi, ja tas izvēlas iet imanences un identitātes mistiski monoteisko ceļu. Tā, piemēram, ja pēc mistikas uzskata Dievs ir atrodams cilvēka dvēseles dziļumos, tad savukārt šeit Dievu, kas ir absolūtais un bezgalīgais Gars, var atzīt vienīgi bezgalīgajā garā. Šis autonomais saprāts, kas ir radies no dievišķā Logos, pats no sevis ir varējis radīt pēdīgās, metafiziskās patiesības (Dekarta lumen naturalis, Spinozas amor intellectualis). Jau pats domāšanas veids vien, šis tīrais intelektuālās kontemplācijas akts, ļauj ratio būt līdzdalīgam pie pasaules saprāta. Saprāta vienotība ar mūžīgo garu, pastāvot pati par sevi, domāšanas procesā arvien no jauna kļūst par īstenību arī cilvēkam. Tāda pati paļāvīga spēka sajūta, kāda morālismā piemīt gribai pašai par sevi, šeit ir sastopama pie pašradošā saprāta, kam ir iespēja pieņemt dažādas atziņas.
Ja jēdziens “jūds” apzīmē bauslības un morāles pestīšanas ceļu, tad jēdziens “grieķis” apzīmē to, kas “meklē patiesību” un kas tajā grib satvert Dievu. Grieķu domāšana dzīvo no ticības kādam galīgam, reliģiskam apriori, kas līdzīgi mistiķu dvēseles dzirkstelītei dus apslēpts preeksistējoši iedomātā cilvēka garā. Šo sākotnējo vienotību ar pārpasauli, pateicoties atmiņas dāvanai, jebkurā laikā ir iespējams atkal atjaunot. Taču pēc Sokrāta izpratnes “skolotājs” māceklim dialektisku sarunu ceļā var palīdzēt ātrāk nonākt pie dievišķo patiesību atskārsmes. Tomēr tas pats nekad nekādu atskārsmi nerada, bet gan vienīgi aktualizē to, kas māceklim, pateicoties tā iekšējām dotībām, vienmēr apslēptā veidā jau ir piederējis. Bet, ja cilvēka gara dziļumos cilvēkam pašam ir iespējams atrast dzīves galīgo jēgu, tad vēsturei vairs nav nekādas nozīmes. Ja mūžīgi derīgais var tikt atzīts nepastarpinātā veidā, tad praviešiem un starpniekiem kā Dieva domu un pavēļu vēstnešiem vairs nav nekādas nozīmes. Tad vēsturiski īpašais kļūst par nejaušo, mazsvarīgo, vispārējo, bet tas, kas ir ārpus laika nemainīgs, par būtisko. Strikti ņemot, attiecībā uz tīro domāšanu vērā ņemams ir vienīgi ar vēsturi nesaistīts racionālisms, kādu to, piemēram, 18. gadsimtā bija izveidojis Lesings, balstoties uz antīkajām tradīcijām. Pateicoties iedzimtajām idejām, cilvēka saprātam pašam no sevis ir iespējams nonākt pie verités de raison, t.i., pie absolūti derīgām un metafiziskām pamatpatiesībām. Verités de fait ir tikai pārejoša nozīme, un tās ir tikai uzskatāms attēlojums tam, kas, runājot par κονòς λóγος, t.i., vispārējo saprāta avotu mūsos, pastāv jau pats par sevi. Helēnisms Rietumos ienāca caur Augustīnu, kas nekad nav īsti varējis pārvarēt savu jaunplatonisko pagātni, un tas ļoti skaidri un konsekventi ir attīstījies viduslaiku filozofijas ontoloģiskajā reālismā. Pēc vecākās franciskāņu skolas uzskatiem (Aleks, Halēsijs, Bonaventūra) domāšanas aktā notiek cilvēka gara tieša pieskaršanās Dieva garam. Esse in intellectu atbilst esse in re, kas nozīmē, ka dabiskā saprāta gaisma mūžīgo patiesību skaidri var pierādīt pati no sevis.
Taču tieši tāpat kā kristietības, morālisma un mistikas iespaids vairākkārt ir ticis aizkavēts sava tiešuma dēļ, tā arī šai “vienvirziena” domāšanas netraucētajai straumei arvien ir jāsastopas ar biblisko vēstures faktu kalnu masīvu, kas stipri aizkavē tās tecējumu. Karls Heims, kas savā filozofiskās atziņas mācībā pats ir ticis vadīts pa līdzīgiem ceļiem, meistarīgi ir aprakstījis šo sīksto cīņu, kāda gan viduslaiku dogmu vēsturē, gan vācu ideālismā ar tā jaunplatoniski areopagītisko skatījumu uz patiesību ir norisinājusies starp dažādām vairāk vai mazāk duālistiskām atziņu teorijām. Piemēram, ja naivajā reālismā ontoloģisko pārliecības pamatojumu pieņem kā pašsaprotamu, tad tomismā, kas ir spēcīgi ietekmējies no Aristoteļa, šāds apgalvojums tiek uzņemts ar nopietnu kritiku. Saskaņā ar tomismu, cilvēks pārdabisko nevar atzīt tiešas spekulācijas ceļā, jo tam nav tieša ieskata dievišķo lietu būtībā. Visas garīgās lietas cilvēkam vienmēr tiek atklātas tikai juteklisku iespaidu ceļā. Tikai pēc tam cilvēks var veidot tādus vispārīgus jēdzienus, kuru prototipi ir mūžīgi Dievā. Šāds pavājināts reālisms centās apmierināt abus, t.i., gan dabisko, pašnodarbināto cilvēka prātu, kas negribēja atteikties no spējas domāt par viņpus pasaules esošu īstenību, gan baznīcas mācības aizsargāto Svēto Rakstu Dieva žēlastības atklāsmi, kas cilvēkam doto dabisko dievatziņu apstiprina un paplašina. Baznīcas izglītības sistēmā uz Aristoteļa un Akvīnas Toma idejām balstītās pārdomas klausītāju mēģināja vest līdz tai harmoniski noslēgtajai cilvēka dabas un Dieva žēlastības virsbūvei, kuras skaidrais un noturīgais skaistums vēl šodien aizrauj visus tos, kas grib panākt prāta un atklāsmes apvienošanos. Ar baznīcas autoritāti nesaistītās aprindas vēlāk atmeta šīs celtnes kupolu, t.i., Dieva transcendento atklāsmi, un pārdabisko atkal mēģināja aptvert vienīgi ar jutekliskas uztveres palīdzību. Daba tiem kļuva par lielajiem ieejas vārtiem uz dievišķo pasauli: per visibilia ad invisibilia! Mūsu acu priekšā parādās Spinoza, Gēte un Šelings. Katrā augā ir jūtams universa “sirdspuksts”. Daba katrā vietā kļūst caurspīdīga, t.i., tā atklāj ne tikai sevi, bet arī aiz tās esošās realitātes. Tādēļ mistiskā dabas izjūta un monistiskā atziņas mācība arvien ir bijušas ļoti cieši saistītas.

Turpinājums sekos.

Dr. theol. Bāzeles profesora Ādolfa Keberles biblisks, teoloģiski– vēsturisks un sistemātisks pētījums, 3. no jauna revidētais izdevums, Leipciga 1930.

(Adolf Koberle, 1898–1990)

Tulkojis Uldis Alpe

Leave a Reply