Prof. Karl Heim
Savu kritisko ētikas izvērtējumu Heims noslēdz ar norādījumu, ka visa cilvēka tikumība, kas ir iegūta no dabiskā cilvēka ētiskā apriori, patiesībā ir ļoti relatīva. Šajā pasaulē mēs redzam bezgalīgi dažādus un pretējus cilvēka dzīves modeļus. Un, ja domājam par to, kuru no šiem daudzajiem dzīves ceļiem mums izvēlēties un kas mums ir jādara, tad cilvēka tīrā domāšana šeit mums nepalīdz nenieka. Kā to īpaši norāda E. Štange, kategoriskā imperatīva posts ir tā uzstādījums, ka cilvēkam, pirms tas kaut ko sāk darīt, jau iepriekš būtu jāzina, kas ir tikumiski labs. Cilvēkam ir jābūt apveltītam jau ar to saturu, kas nāk no mūžības, un kas tam ļoti skaidri un pārliecinoši pateiktu priekšā, kā nodzīvot dzīvi, paliekot uzticīgam šim kategoriskajam imperatīvam. Taču šāds iebildums, protams, skar vienīgi tīri filozofisku ētiku. Ričla skolai, kas bija fokusējusies uz Jēzus tēlu, bija izveidojies savs priekšstats par to, kā noteikt satura ziņā skaidru ētiku, kuras ievērošana cilvēkam dotu iespēju labprātīgi piedzīvot Dievu un pamatot tā reliģisko attieksmi. Vienīgi šajā ziņā vēl ir vērts piespiest cilvēku spert kādu soli uz priekšu. Protams, rīkojoties tikumiski, piedzīvojot obligātu nepieciešamību rīkoties un sekojot Jēzum, cilvēks piedzīvo dievišķu spēku, taču šo spēku mēs piedzīvojam kā „neizbēgamu, visur klātesošu prasību”, kuras priekšā mēs sabrūkam. Tikumiskā nodošanās nepierāda mūsu vienotību ar Dievu, bet gan mūsu rīcību, kas ir vērsta pret Dievu, un mūsu nespēju piepildīt bauslību. Šeit mēs atkal sastopamies ar Lutera teoloģiju, kuru Heims iestarpina šajā Kanta darbā, un kas arī šim lielajam kēnigsbergietim vēl dod iespēju mēģināt bēgt no savas iekšējās pasaules. Tikai tādā veidā top radīta kritiska filozofija, kas „elpo Vecās Derības gaisu”, un kurai attiecībā uz teocentrisko teoloģiju var būt patiesi propedeitiska nozīme.
Lai tiešā veidā sastaptu Dievu, vācu ideālisma cilvēks gāja eksistenciālās un praktiskās izšķiršanās ceļu. Tomēr ar to vien tam vēl bija par maz. Arī savā visdziļākajā domāšanas sfērā tas gribēja izlauzties pie Dieva. Un to viņš mēģināja panākt tādā veidā, ka novērsās no Kanta antimoniskajiem pretstatiem, un atgriezās pie tā mistiskā un novārtā atstātā vienotības punkta, kuram Kants nepievērsa uzmanību, bet kas šim ideālistam likās obligāti nepieciešams. Proti, visiem zināmo spriedzi, kāda pastāv starp cilvēka domāšanu un esamību, šis spekulatīvais filozofs pārvērta monistiskā principā, bet tajā nosacījumu totalitātes idejā, kuru Kants vispirms pieprasīja tikai kā heiristisku lielumu cilvēka pieredzei, tas saredzēja ens realissimum, ko var loģiski pierādīt, un ir pilnīgi vienalga, vai Fihtes zinātnes mācībā tā ir relatīvā un absolūtā Es identitāte, vai Hēgelim tā ir bezgalīgā pašapziņas tapšana iznīcīgā garā, vai Šleiermaheram vienaldzības vieta izjūtā, kur tiek pārvarēti kontrasti starp saprātu un dabu. Ja mēs paskatītos uz turpmāko [vācu ideālisma] kriticisma attīstību līdz Vaihingera pragmatiskajam iluzionismam un skeptiskajam pozitīvismam neokantismā, tad redzētu, ka šādu vienotības punktu ne vienmēr varētu pierādīt ar tīri filozofiskas dedukcijas palīdzību. Gluži otrādi, filozofijas pretrunīgā attīstība jau pati par sevi aizliedz postulēt šādu acīmredzami spekulatīvu atrisinājumu jautājumam par absolūto vienotību. Heims šeit min uzskatāmus piemērus: tādēļ vien, ka Hagare cieš slāpes, mēs vēl nevaram spriest par tuvumā esošiem ūdens avotiem; tādēļ vien, ka šahtā apraktie kalnrači izmisīgi dauza pa akmens mūriem, kas to atdala no augšējās gaismas pasaules, mēs vēl nevaram secināt, ka kāds viņus meklē. Mēs ikvienai šādā veidā postulētai pārliecībai varam pieķerties, tomēr mums ir jārēķinās ar to, ka realitāte varētu būt arī citāda. Jo nekur nav sacīts, ka mūsu nepieciešamās domas atbilst arī īstenībai. Ja mēs paskatītos, piemēram, uz to, kā cilvēka dialektika pati atrisina tādu cilvēka dzīves svarīgu un praktisku jautājumu kā grēks un grēka posts, tad ikviens cilvēks, kam ir modra sirdsapziņa un kas ir arī gatavs atbildēt par saviem grēkiem, uzreiz pamanīs, ka dialektikas nomierinošais un saprātīgais grēka izskaidrojums patiesībā ir pilnīgi nepamatota un pašpārliecināta jūsmošana, bīstams pašapmāns, kas rodas tādu cilvēku smadzenēs, kas vienmēr meklē aizbildinājumus. Vienīgi Dievs ir tas, kas šādu cilvēka dialektiku var apgriezt otrādi, bet to nekad nespēj cilvēka paša radītais, kontrastus pārvarošais vienotības punkts.
Tā nu mēs redzam, ka arī staigāšana pa gudrības ceļu nenoved pie mērķa. Tāpat kā mistikas sajūsmas lūgšanā, tā arī šajā dialektiskajā domu trauksmē pēc pārskatāmas vienotības cilvēka gars pie Dieva sliekšņa sastop ķerubu, kas mums atgādina, ka esam no Dieva atšķirīgi. Dievs paliek apslēpts, un tādēļ arī mūsu domas par Viņu un šo pasauli paliek neskaidras. Cilvēka prāts un gudrība var būt noderīga tikai tad un tikai tādā veidā, ja Dievs pats mums atklātos, ja Dievs pats no sevis mūs apgaismotu ar sava Gara skaidrību. Tādejādi mēs redzam, ka arī prometejiskās filozofijas apoteoze norāda uz nepieciešamību pēc Dieva atklāsmes vēsturē.
Līdz šai vietai esam mēģinājuši parādīt, kādā veidā katrs no šiem trim lielajam cilvēka reliģiskajiem mēģinājumiem pēdīgi tomēr noved līdz tam, ka cilvēks jūt vilšanos un ir satriekts. Jo arī augstākie kalnāji ir tikai zeme, nevis debesis, cilvēka apgarotība vēl nav „gars”, dzīvīgums vēl nav pati „dzīve”, ilgu nojausma vēl nav patiesība. Un, ja mūsu stāvoklis šajā pasaulē ir tik nopietns, tad ir skaidrs, ka tikpat grūtā situācijā ir arī antropozofijas kustība ar savu mācību par visu dzīves ceļu harmoniju. Antropozofija cilvēku uz tā pašradītajiem atpestīšanas ceļiem mēģina cieši noturēt trīs veidos, un tā cenšas noklusēt to, kāds patiesībā ir cilvēka stāvoklis.
Vilhelms Štēlins reiz rakstīja, ka „evaņģēliskās izturēšanās” būtība ir „stāvoklis, kad cilvēks Dievam neizvirza nekādas prasības”. Ja šie vārdi atbilst patiesībai, tad acīmredzams ir šīs gara zinātnes „neevaņģēliskais” stils. Antropozofija gan dažkārt runā par Kristus garu un Viņa žēlastību, tomēr patiesībā šo kustību raksturo apziņa, ka cilvēks, balstoties uz kaut kādām dvēseliskām, tikumiskām un ar prātu atzīstamām predispozīcijām, Dievam var izvirzīt savas prasības. Bībelē gan ir atrodama pilnīgi cita atziņa, kas atklāj cilvēka pazemību: ja Dievs klusē, tad nav tādu līdzekļu, kā piespiest Viņu runāt, ja Dievs apslēpj savu vaigu, tad nav tādas metodes, kā nonākt Viņa gaismā. Tādēļ jau arī rodas šis cilvēka rūgtais posts, kas tik tieši, piemēram, ir aprakstīts Psalmu lūgšanās. „Ak Dievs, nepaliec mierā! Neciet klusu un nekavējies, Dievs!” Un jo īpaši pravieši un apustuļi labi zināja to, ka Dieva aicinājumu un uzdevumu, kādu tie bija saņēmuši, un kas tiem nāca negaidīti un bieži pat pret paša gribu, cilvēks pats no Dieva nevar nekādā veidā vardarbīgi izspiest. Taču antropozofijā, lai katrā cilvēkā pamodinātu dusošos un gaišredzīgos orgānus un lai cilvēks varētu skatīt dievišķos noslēpumus, pietiek tikai ar pareizām koncentrēšanās metodēm. Bībelē atklātā dievbijība zina, ka pat tad, kad dvēsele slāpst pēc Dieva „kā izkaltusi zeme”, tai tomēr nav dotas nevienas „receptes”, kā panākt dievišķu pārdzīvojumu. Lai kā mēs ilgotos, mēs nevaram piespiest lietum līt. Ja Dievs grib, tad gan mums, gan veselai tautai, gan veselai paaudzei Viņš var likt gaidīt un ilgoties tik ilgi, kamēr nāks Viņa palīdzība. Vējš pūš, kur gribēdams. Dieva stunda nav atkarīga no mūsu veiktajiem dvēseles vingrinājumiem, tā nāk vienīgi „ubi et quando deo visum est”. Mums ir svarīgi, lai tad, kad Dieva stunda nāks, mēs būtu Viņam patiesi uzticīgi.
Tāpat kā cilvēks nevar pieprasīt dievišķas atziņas un pārdzīvojumus, tas nevar pieprasīt arī Dieva spēku, „it kā vienmēr, kad mēs kaut ko izdarām Dievam pa prātam, Viņam būtu jāpakļaujas mūsu gribai” (Štēlins). Mēs nevaram pievilkt sev klāt Viņa svētību, kas atjaunotu mūsu gribu, un nevaram, pateicoties savām izmanīgajām spējām, atnest Viņa spēka straumi. To Dievs ir paturējis vienīgi sev, lai mēs būtu no Viņa pilnībā atkarīgi. Visas pūles attīstīt un padarīt cēlākas dvēseles spējas, lai tā spētu redzēt pat auru un tās miesīgumu, apgrūtina tas, ka šāda redzēšana patiesībā ir cilvēciskos jēdzienos saistīts un līdz ar to ierobežots skatījums, kuru bieži pavada arī spēcīgi maldi. Rūpīgas kopšanas rezultātā paplašināta fiziskā dziļumapziņa pie Dieva ved tikpat mazā mērā kā mediālo spēju iegūšana padara kādu par pravieti, vai arī, tā ved pie Dieva tikpat maz, cik maz savā starpā sakrīt sfēru mūzikas klausīšanās, par kuru runāja pitagorieši, ar Dieva vārda klausīšanos, kas nāk no augšienes. Pārlieku dzirdīga un gaišredzīga radības noslēpumu uztveršana nav tas pats, kas Bībelē ir domāts ar vārdiem, „ko acs nav redzējusi un auss nav dzirdējusi un kas neviena cilvēka sirdī nav nācis” (1.Kor.2:9).
Tas, ka Rūdolfs Šteiners viņam labprāt atvēlētajās lekcijās par Akaša hroniku pēdīgi kustas vienīgi bezgalīgi izsmalcinātā, horizontāli paplašinātā un astrāliski kosmiskā pasaulē, nesastapdams Dieva īstenību, visskaidrāk ir nomanāms no tā, ka viņš vispār nepazina to, kas praviešiem un apustuļiem bija primārais un galvenais, proti, savas vainas apziņa un drebēšana Dieva priekšā. Tam jautājumam, uz ko Luters godīgi mēģināja atbildēt un kas no tikumiskā aspekta viņu tik ļoti nomocīja, proti, jautājumam par cilvēka „pielaišanu” pie Dieva, šeit nav nekādas nozīmes, jo gaišreģim dievišķā pasaule ir atvērta. Antropozofijā trūkst patiesas izpratnes par to, ka Evaņģēlija sākotnējais nodoms ir grēku piedošana un tiesību piešķiršana cilvēkam būt sadraudzībā ar Dievu. Ko palīdz svešo zemju skaistums, pat ja tas būtu bagātīgi un daudzveidīgi krāšņs, svešumā un kara gūstā saņemtajam dēlam, ja tas nespēj aizmirst savu zemi un ilgojas atgriezties sava tēva namā un būt kopā atkal ar savējiem. Taču Šteiners, priecājoties par iespēju klejot makrokosmosa noslēpumos, aizmirst par cilvēces visdziļākajām ilgām pēc mājām, pēc „mājām debesīs, kā to domāju es, kur Dievu es skatīšu mūžīgi” (Heinrihs fon Laufenbergs, 15. gadsimts).
Šo Lutera nostādni mūsdienās ļoti labi izprot arī [Ritelmeijera] kristiešu kopiena, taču tā uzskata, ka pie tās nedrīkst apstāties. Protams, mēs labprāt atzīsim, ka to ļaužu pasludinājums, kas nāk no Ritelmeijera pulciņa, parāda nesalīdzināmi stiprāku un dziļāku dievbijību nekā to atrodam tam radniecīgajā antropozofijas literatūrā. Tomēr ikviens, kas ar šo kustību būs iepazinies vairāk, arī šeit atklās dziļas pretrunas, kas ir acīm redzamas gan lielās, gan mazās lietās. Piemērs tam, lai šeit ir kāda norāde, kas runā par kādu šķietami mazu un nebūtisku lietu, bet kas, mūsuprāt, tomēr skaidri atklāj visu šo uzskatu atšķirību. Runa ir par skaidrojumu, kāds tiek piedēvēts erceņģeļa Mihaēla tēlam. Atgriežoties pie senbaznīcas tradīcijas, šo Dieva cīnītāju sev par varoni un paraugu ir izraudzījusies arī evaņģēliskā jaunatne, tomēr tā, piedzīvojusi sava paša spēka, erotikas un dabas mistikas skurbuma, kas reiz triecienā gribēja ieņemt debesis, sakāvi, ir atkal sapratusi to nozīmi, kas ir ietverta šā tēla vārdā. Kad Lucifers ap sevi pulcēja eņģeļu pulkus, lai saceltos pret Dievu, tad šim apjukumam pretī nostājās kāds eņģelis, saucot: Mi – ka – ēl (Kas tulkojumā ir: „Kurš ir tāds kā Dievs?). Tādēļ, ka viņš pretojās ikvienam bezdievīgam un dumpīgam mēģinājumam, kas Dievu gribēja nogāzt no Viņa troņa, viņu nosauca par visaugstāko eņģeli. Un, būdams „radības augstākā pakāpe”, viņš Tam Kungam pazemīgi kalpo „dienu un nakti”. Evaņģēliskā jaunatne pareizi ir atzinusi viņu par varenu sprediķotāju, kas runā par to, ka Dieva priekšā nekas, kas ir miesa, nevar lielīties un ka Dievu patiesi cienīgi un pareizi var godāt vienīgi tad, ja mēs pazemīgi metamies Viņa priekšā ceļos.
Mihaēls uzveic Luciferu
Ja mēs palasītu Ritelmeijera kristiešu kopienas 1924. gada rudenī izdoto Mihaēla burtnīcu (I, 7), tad mēs tur neatrastu nevienu domu, kas atbilstu vārda „Mihaēls” patiesajai nozīmei. Pārspīlētos toņos tur tiek pasludināta jauna Mihaēla laikmeta iestāšanās, kurā cilvēki atkal mācīsies dejot kosmiskos ritmos, galvenokārt Dornahā, „kur dzīvais gars šobrīd atklājas visspēcīgāk” (186. lpp.). „Piemēram, salīdzinājumā ar Baha Mateja pasiju”, tagad ir atnākusi pilnīgi cita kristietība. Kādēļ mums ir vajadzīgs cantus firmus lielā introita teksts „Apžēlojies par mums, ak, Jēzu!”, šī mūzikā ietērptā theologia crucis, kādēļ mums vēl ir vajadzīgs šis beigu dziedājums „Ak, cilvēk, raudi savu grēku dēļ”, ja „Mihaēla impulsu satvertās dvēseles” mirdzošā spēkā atkal elpo līdzīgi tiem cilvēkiem senajos laikos, kas iesvētītās mistērijās saņēma garīgu skatījumu! Vārda „Mihaēls”, kuram ir sava konkrēta nozīme, vietā šeit parādās šā vārda simbolika, kas pilnībā pazaudē šā vārda sākotnējo nozīmi. Tādēļ šajā sakarā mēs varētu vaicāt: vai šī „īpaši iesvētīta” (durchchristetes) griba patiesi ir tā pilnība, kas vienīgā ir spēkā Dieva priekšā? Vai, pateicoties paša veiktajiem salīdzināšanās darbiem (pat ja tie notiktu vairāku reinkarnāciju laikā), mēs varam paši no sevis novelt nost tos netaisnības un grēka kalnus, ko esam sev uzvēluši, un tādā veidā iegūt tiesības pašiem piedot sev grēkus? Kur ir tie cilvēki, kas savu dvēseli tā būtu piepildījuši ar „Kristus būtības substanciālo saturu”, ka viņu svētā dzīve (Durchheiligung) būtu pamats viņu attaisnošanai Dieva priekšā? Vai gan drīzāk nav tā, ka, tieši mēģinot dzīvot svētu dzīvi, mēs arvien no jauna piedzīvojam šo atziņu „kurš ir tāds kā Dievs?”, kas ar sāpīgu kaunu mums atgādina par tām robežām, kas mūs apsūdz, kas mūs dara par ubagiem un kas mums norāda uz Dieva dāvāto piedošanas dāvanu? Vai cilvēka atziņa šeit uz zemes patiešām jau ir dievišķs skatījums, ka tas ar līdzcietīgu smaidu tik droši var distancēties no protestantu spriedzes jautājumā par ticību un zināšanām, kā tas notiek šeit? Vai ne tieši pretstatā gaišredzīgajai paļāvībai skatīt dievišķo, spēkā nav uz „vienkāršību” aicinošie, patiesi „mihaēliskie” apustuļa Pāvila vārdi, kas apliecina, ka visa mūsu zināšana un pravietošana ir tikai daļēja un tā izbeigsies līdz ar parūsiju, tas ir, tad – „kad nāks tas, kas ir pilnīgs”? Vai šī gribēšana skatīt Dievu „vaigu vaigā” antropozofijā nav aizsteigšanās notikumiem priekšā, un vai tā nelīdzinās tam pašam dumpīgajam, „luciferiskajam” aizvainojumam cilvēka atziņas jomā, kā tas līdzīgi notiek ar fiziskā proleptisku apskaidrošanu naturālistiskās mistikas jomā, un vai tieši tas nav Mihaēlam no Dieva dotais uzdevums, ka viņš mūs no šīm lietām pasargā?
Savā reliģiskajā runā „Kas ir tas iepriecinošais attiecībā uz domu, ka pret Dievu mēs vienmēr esam netaisni” Kirkegors saka: „Vai tad mēs neredzam, ka cilvēki labprāt pacietīs visu, tikai ne to, ka viņiem ir jāatzīstas savā netaisnībā?” Patiesībā nekas cilvēkam nenākas tik grūti kā via negationis, tas ir, iešana pa „reliģiskās un morāliskās atbruņošanās” ceļu. (Karls Barts). Savā stūrgalvīgajā lepnumā gribēdams pats visu izdarīt, cilvēks daudz labprātāk domā vēl par progresējošu attīstību, kas būtu iespējama caur neskaitāmām reinkarnācijām, nekā ir gatavs mainīt virzienu un no augšas kāpt uz leju. Savas atziņas tumsu tas labprātāk apgaismo ar nožēlojamiem pašapziņas stariem, kas ir vērsti uz paša iekšējo pasauli, nekā ir gatavs saņemt gaismu no dzīvības saules. Lai nebūtu jāredz tas nāves slazds, kas ir izlikts tā priekšā, tas labprāt sevi apdullina ar nemitīgu un drudžainu erotiskā un mistiskā uzbudinājuma skurbumu. Par katru cenu cilvēks pats grib dot, pats grib panākt taisnošanu ar svētdarīšanu, pats grib salīdzināties ar Dievu savu darbu dēl, pats iegūt pestīšanu sava progresa dēļ un, pateicoties „paša prātam un spēkam”, pārkāpjot nospraustās robežas, pats atzīt Dievu. Bet, ja cilvēks ir godīgs, tad visi šie trīs ceļi viņu aizved līdz robežai, kur spītīga sirds pārtop par izmisušu sirdi. Gan iekšējās pasaules, gan pārpasaulīgais mistiskais pacēlums nekad nebūs ilgstoši noturīgs, un ikreiz tas beidzas ar banālu un garlaicīgu tukšumu. Savā kalpošanā cilvēkam taču vajadzētu būt brīvam un priecīgam, bet viņa griba to arvien no jauna paverdzina un cilvēka titāniskā domāšana to arvien no jauna noved pretrunās.
Bet tādēļ, ka pat mūsu pašu grēksūdzē vēl arvien ir kaut kas no pašapziņas, kas mēģina izskaidrot to postu, kurā atrodamies, Dievs pats caur Jēzus krustu ir spriedis tiesu par šo pasauli, lai šā krusta dēļ mēs Viņa priekšā patiesi būtu satriekti. Pie krusta Dievs parāda pasaulei to, ko tā pati no sevis nekad nespētu atzīt, proti, tās pašgudrības un stūrgalvības beigas, kā arī tās dusmas, kas ir pasaulei, kas to visu grib noliegt. Gan likumus stingri ievērojošie farizeji, kas lielījās ar to, ka kalpo Dievam, gan dedzīgie rakstu mācītāji, kas gribēja būt par gaismu tiem, kas staigā tumsībā (Rom.2:17-20), gan intelektuālie saduķeji, gan gudrie valsts pārvaldītāji, kas bija apveltīti ar tā laika gudrību, gan sajūsminātā jaunatne, gan par Dievu dedzīgie svētceļnieku pulki, kas augsto svētku laikā ar dievbijīgām sajūtām nodevās visdažādākajiem kultiem, tie visi – šis patiesi krāšņais un nopietnais ļaužu pulks, kas tiecās dzīvot svētu dzīvi – Dieva kalpu nonicināja, ienīda un nogalināja, jo viņš tiem neatnesa gudras domas, glaimojošu uzslavu un galvu apreibinošu varu, bet gan tiesājošu, glābjošu un dievišķu mīlestību. Tādēļ visi šie ļaudis parāda cilvēces briesmīgo bankrotu, norādot, ka cilvēku pašu ļoti progresējusī dievbijība noved vienīgi pie tā, ka tie Dievu Dieva vārdā izsmej un atraida. Ja mēs ņemam vērā Konkordijas formulā sacīto, proti, „intima corruptio totius naturae es omnium virium inprimis vero superiorum et principalium animae facultatum in mente, intellectu, corde et voluntate”, tad mēs noliedzam visus tos tomistiskos un tridentiskos atzinumus, kas šo patiesības atziņu mazina. Notiesājot Jēzu, bez jebkāda izskaistinājuma, rupji un izsmalcināti, apliecinot gan indivīda, gan kolektīva egoismu, acīm redzama kļuva tā cilvēka gribas visu ārdošā samaitātība, ko citkārt, maskējoties aiz izpušķotas, laipnas un nevainīgas izkārtnes, cilvēks rūpīgi slēpj gan no sevis, gan no citiem. Tas var būt priesteris Bētelē, Ciānā, Romā vai kur citur, kas apgalvo, ka kalpo Dieva godam un cilvēku svētlaimībai, bet patiesībā ar to domā savas personības ietekmi un savas baznīcas varu. Tas var būt kādas partijas biedrs vai sektas līderis, kas runā par to, ka kalpo visas tautas labumam, bet patiesībā vāji apslēptā iedomībā gribētu spīdēt citu ļaužu priekšā. Un cik bieži gan, kad tiek runāts par praktisko kristietību un darbu Dieva valstības labā, patiesībā aiz šiem vārdiem slēpjas neīsti, negodīgi un egoistiski motīvi!
Tā nu Lielās Piektdienas ēnā svētdarīšanas ceļi aizved pie tās pēdējās kalna virsotnes, ko cilvēks vēl gribētu ieņemt, par kuru ir sacīts: perfecta cognitio sui ipsius, tas ir, pie atziņas, ka visi mūsu ceļi ir grēcīgi. Kristus krusts mūs spiež atgriezties no grēkiem. Protams, cilvēks spītīgi var pretoties arī vēl šai Dieva valodai caur krustu, kas runā pārliecinošāk nekā jebkurš mūsu pašu sirdsapziņas pierādījums. Mēs varam turpināt darīt savus darbus, lai, kā mēs paši to iedomājamies, arvien vairāk pārvarēdami savus trūkumus, mēs varētu mazināt savu sirds nemieru un panākt Dieva priekšā gandarījumu. Arī šeit mēs varam mēģināt vēlreiz no jauna bēgt prom no nežēlīgās, mūs apsūdzošās faktu realitātes, tiecoties pēc kaut kādas abstraktas vai dvēseliski pārdzīvotas, mistiskas vienotības ar Dievu. Taču šādā veidā mēs tikai uzveļam sev jaunu un smagu vainu un tikai arvien dziļāk vēl sapinamies savā dumpīgumā pret Dievu, kas ar Jēzus krusta nāvi visiem cilvēku svētdarīšanas darbiem ir devis savu galīgo spriedumu. Mums ir jāatsakās no apoteozes skurbuma. Pēdējais vārds šeit pieder Ījaba grāmatas 25. nodaļai, kur mēs lasām: „Kā cilvēks var būt taisns Dieva priekšā, un kā kāds, kas ir dzimis no sievas, var būt šķīsts? Lūk, pat mēness nespīd pienācīgi gaiši, un arī zvaigznes nav pietiekami šķīstas Viņa acīm. Un cik mazāk tad vēl cilvēks …!” Tiem, kas ir nomākti zem savas satriektās godības drupām, aktuāls kļūst Evaņģēlija vārds.
Dr. Adolfs Keberle